O conatus e a democracia no tratado político de Benedictus de Spinoza, por Carlos Wagner Benevides Gomes

O conatus e a democracia no tratado político de Benedictus de Spinoza, por Carlos Wagner Benevides Gomes1

The Collective Conatus and Democracy in Benedictus de Spinoza’s Political Treatise Carlos Wagner Benevides Gomes1

Resumo: Benedictus de Spinoza (1632-1677) propôs uma filosofia política baseada numa ontologia. Analisando os regimes políticos como a monarquia e a aristocracia, Spinoza define a Democracia como o mais natural regime político fundado por um povo livre. A conclusão do filósofo é que devemos investigar as causas de conservação destes regimes políticos segundo o entendimento das paixões humanas. No Tratactus Politicus, Spinoza explica o conceito de conatus, ou o esforço do indivíduo para perseverar na existência, também apresentado na sua obra maior Ética. A diferença é que, no Tratactus, ao contrário da Ética, o conatus se refere ao indivíduo coletivo, ou seja, o Estado democrático. A partir da leitura do Tratactus Politicus e da Ética de Spinoza, temos o objetivo neste artigo de apresentar as questões sobre o Direito natural e o Direito Civil, o conatus coletivo e a Democracia. Portanto, a defesa da Democracia como uma política favorável no texto spinozista, deve-se ao fato de que o Direito Natural e o Direito Civil se complementam e a maior potência do Estado é a potência da multidão representada pelo conatus coletivo. Palavras-chave: Spinoza; Democracia; Ética; Política.





Abstract: Benedictus de Spinoza (1632-1677) proposed a political philosophy based on ontology. After
analyzing political regimes such as the monarchy and aristocracy, Spinoza defines the Democracy as the most
natural political regime founded by free people. The conclusion of the philosopher is that we should investigate
the causes of conservation of this political regimen according to the understanding of the human passions. In
Tratactus Politicus, Spinoza explains the concept of conatus, the individual's effort to persevere in existence,
also presented in his great work Ethics. The mainly difference is that, in Tratactus, contrary to the Ethics,
conatus refers to the collective, that is, the Democratic State. From the reading of the Tratactus Politicus and
Spinoza's Ethics, in this article we aim to present the issues about Natural Right and Civil Right, collective
conatus and Democracy. Therefore, the defense of democracy as a favorable policy in Spinoza's text, due to the
fact that Natural Right and Civil Right are complementary and the greatest power of the state is the power of the
multitude represented by the collective conatus.
Keywords: Spinoza; Democracy; Ethics; Politics.
Introdução
 O objeto de estudo deste artigo é explicar o pensamento do filósofo holandês
Benedictus de Spinoza (1632-1677) sobre o conceito filosófico de conatus (esforço), presente
nas suas seguintes obras póstumas: a Parte III (A natureza e origem dos Afetos) da Ética
(Ethica ordine geometrico demonstrata) e o Tratado Político (Tratactus Politicus). Uma das
abordagens centrais é a constituição ética e política do conatus, pois, este reflete tanto um

1 Mestrando em Filo
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indivíduo singular (ético) que tem potência ou esforço para perseverar na existência como um
indivíduo coletivo (político) que tem a potência para constituir-se como multidão (multitudo)
em uma sociedade democrática.
 A fim de que a exposição fosse clara e, dedutivamente, sistemática, este trabalho foi
divido em forma de tópicos e subtópicos. No primeiro tópico [A fundamentação ontológica do
conatus individual na Ética], fizemos uma apresentação geral da estrutura da obra maior de
Spinoza, a Ética, Parte I (Deus), abordando o sistema ontológico com os conceitos de
Substância (Deus), Atributos e Modos. Em seguida, nos subtópicos, o problema dos afetos,
presente na Parte III da Ética, explicitando os conceitos de ação, de paixão e de conatus, além
disso, a questão da causa adequada e da causa inadequada.
 No segundo tópico [O Direito Natural e o Direito Civil no Tratado Político],
demonstramos alguns conceitos pilares da obra inacabada de Spinoza, o Tratado Político que
também reflete problemáticas semelhantes às da Ética como o esforço (conatus) e a potência
(potentia). Apresentamos, aqui, de que forma Spinoza define o Direito Natural e o Direito
Civil como duas esferas que se complementam mostrando grandes diferenças com o
pensamento político hobbeseano. No terceiro tópico [A fundamentação ontológica e política
do conatus coletivo], explicitamos a teoria do conatus coletivo ou a potência da multidão que,
segundo Spinoza, é a participação do Direito Natural ou o conatus individual em prol de uma
sociedade instituída (Direito Civil) onde há uma reunião de potências ou esforços, ou seja,
constituindo o conatus coletivo.
 Por fim, no último tópico [O Estado Democrático ou o mais natural dos regimes],
apresentamos de que forma Spinoza, com a teoria da potência coletiva (multitudo), analisa as
formas de governos (Monarquia, Aristocracia e Democracia) pensando nas suas melhores
maneiras de funcionar. A partir desta análise, demonstramos que Spinoza conclui que a
Democracia é o mais natural dos regimes políticos, pois, nele, todos governariam sob a forma
de um poder da multidão e não mais centrado nas mãos de um ou de poucos. Mostraremos,
portanto, que o Estado Democrático tem como fim, segundo Spinoza, a Liberdade, a paz e a
segurança para todos os cidadãos.
1. A fundamentação ontológica do Conatus individual na Ética
 A Ética de Spinoza, seguida do título demonstrada segundo a ordem geométrica, foi
publicada postumamente em 1677. Ela é considerada a obra prima do filósofo holandês e
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como um tratado ético, foi escrita em latim segundo o modelo matemático euclidiano dos
Elementos de Geometria com Definições, Axiomas, Proposições, etc. Foi divida em cinco
partes distintas das quais tratam os seguintes temas: 1) Deus, 2) o corpo e a mente, 3) os
Afetos, 4) A servidão humana e 5) A liberdade humana. Na parte III (A Origem e a Natureza
dos Afetos), Spinoza se dedica ao estudo dos afetos, da ação e da paixão e partir disso, será
discutido adiante pontos centrais como a questão da potência (potentia) e do esforço
(conatus).
 Na Parte I (Deus) da Ética, Spinoza expõe, a partir de um método dedutivo, um
sistema ontológico que tem como principal tríade a Substância, o Atributo e o Modo2
. O
homem é a composição de dois modos finitos pertencentes aos atributos “extensão” e
“pensamento” de uma única Substância. Esta Substância, constituída de infinitos atributos
infinitos, é uma causa de si (causa sui), pois, é determinada por si mesma a agir e tendo uma
existência necessária, não é concebida por outra coisa. Assim, do conceito desta Substância,
Spinoza a define de Deus3
. Por sua vez, o Homem como modo finito é concebido por outras
coisas, pois, sofre modificações (afecções) e é constituído como todos os corpos por afetos
que podem ser “alegres” ou “tristes”. Os afetos, entendidos na perspectiva das afecções,
podem ser tanto passivos como ativos, ou seja, dizem respeito às ações ou às paixões de um
corpo (como veremos mais adiante sobre a causa adequada e inadequada)4
a partir do que
ficou estabelecido pelo Princípio da Inércia de movimento e de repouso5
. Neste sentido,
Spinoza nos diz sobre um instinto natural ante estas relações afetivas que envolvem tanto a
natureza do corpo como a natureza da mente, a saber, o conatus.
 O termo conatus (do latim, esforço de, ou o esforço para) foi utilizado no século
XVII a partir da nova física que, ao apresentar o Princípio da Inércia (segundo o qual um
corpo permanece em movimento ou repouso se nenhum outro corpo atuar sobre ele
modificando seu estado) torna possível à ideia de que todos os seres do universo possuem a

2
“[...] 3. Por substância compreendo aquilo que existe em si e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo cujo
conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado. 4. Por atributo compreendo aquilo que,
de uma substância, o intelecto percebe como constituindo a sua essência. 5. Por modo compreendo as afecções
de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual também é concebido.”
(SPINOZA, 2010, p. 13)
3
‘‘Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consiste de infinitos
atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.’’ (SPINOZA, 2010, p.13). Trata-se de um
Deus causa imanente e não transcendente como, por exemplo, o Deus da religião judaico-cristã.
4
“Assim, quando podemos ser a causa adequada de alguma coisa dessas afecções, por afeto compreendo, então,
uma ação; em caso contrário, uma paixão.” (SPINOZA, 2010, p.163).
5 Spinoza, na Parte II da Ética, demonstrou uma “pequena física dos corpos” como ficou conhecida pelos
estudiosos spinozanos. Ao tratar as propriedades físicas dos corpos em gerais, o filósofo holandês definiu o
seguinte axioma: “Todos os corpos estão ou em movimento ou em repouso.” (SPINOZA, 2010, p.99).
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tendência natural e espontânea à autoconservação e se esforçam para permanecer na
existência. Na filosofia e na física, foi empregado, a princípio, por René Descartes (1596-
1650), no Princípio de Filosofia e por Thomas Hobbes (1588-1679), no Leviatã. Marilena
Chauí (2003) aponta para diferenças importantes entre a concepção de conatus em Hobbes e
Spinoza.
Espinosa diverge de Hobbes sob três aspectos fundamentais. Em primeiro lugar,
porque afirma a indestrutibilidade intrínseca da essência singular, Espinosa formula
a conservação ou perseveração no ser como proporcionalidade do quantum de
movimento e de repouso sem se referir, como Hobbes, a velocidade; [...] Em
segundo, diferencia entre conservar o seu estado [...] e perseverar em seu ser. [...]
Finalmente, em terceiro, graças a ideia do indivíduo como integração e diferenciação
interna de constituintes e do princípio de aumento e diminuição da potência ou
intensidade da força pelas relações com as potências externas, Espinosa pode
conceber a liberdade para além da concepção hobbesiana [...]6
 Spinoza, na Parte II (A Natureza e a Origem da Mente) da Ética, expôs, na
Proposição 13, uma física dos corpos segundo a qual os corpos em geral (humanos ou não)
são classificados como moles, fluídos e duros e que conservam sua natureza sem qualquer
mudança de suas formas. Assim, o indivíduo se conserva mesmo que lhe seja retirado
componentes, sendo substituído por outros, na mesma proporção do movimento e do repouso,
e ainda que se movam nesta ou naquela direção. E é a esta conservação que Chauí (2003)
chama de “[...] a primeira aproximação da definição de conatus [...]7
.” Por conseguinte, nestes
termos da física dos corpos, a natureza inteira, diz Spinoza, pode ser considerada ‘‘[...] um só
indivíduo, cujas partes, isto é, todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer
mudança do indivíduo inteiro.’’
8 Sobre o corpo simples e sua relação afetiva por meio do
Princípio da Inércia, diz Rizk (2006):
[...] o corpo simples, não pode senão manter o seu estado, quer dizer,
considerar a sua velocidade, o seu conato limita-se ao princípio da inércia.
Além disso, é preciso sublinhar que mesmo esta conservação simples implica
a resistência dos corpos simples aos outros corpos, a fim de manter a
trajetória em linha reta.9
 Spinoza, na Proposição 7 da Parte III (A Origem e Natureza dos Afetos) da Ética diz: “
O esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser nada mais é do que a sua
essência atual.”
10 O filósofo também em outros termos dirá que o esforço (conatus) trata-se de
uma potência (potentia)
11 ou força atuante do corpo. Além disso, também como constituindo a

6 CHAUI, 2003, pp.139-140
7 CHAUI, 2003, p.134
8 SPINOZA, 2010, p.105
9 RIZK, 2006, p.104
10 SPINOZA, 2010, p.175
11 Segundo a Definição 8 da Parte IV (A servidão humana ou a Força dos Afetos) da Ética: “Por virtude e
potência compreendo a mesma coisa, isto é [...], a virtude, enquanto referida ao homem, é sua própria essência
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essência singular do indivíduo, esta potência, diz Spinoza, é uma parte da Potência infinita de
Deus. Sobre a questão de o conatus ser denominado de “essência atuante”, diz Chauí (2003):
Que significa defini-lo como essência? [...] significa que uma coisa qualquer não é a
realização particular de um universal e que, por conseguinte, um ser humano não é a
realização de uma natureza humana universal, mas uma singularidade individual por
sua própria essência. Que significa defini-lo como atual? Afirmar que é uma
singularidade em ato [...] uma força sempre em ação.12
 Como uma força interna positiva ou afirmativa, o conatus é intrinsecamente
indestrutível, pois nenhum ser busca a autodestruição. Sua duração é ilimitada dependendo da
força de causas exteriores que o leva a destruição. Isto é explicado por Spinoza na Proposição
8 da Parte III: “O esforço pelo qual cada coisa se esforça por perseverar em seu ser não
envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido.”
13
 Tanto o corpo como a mente persevera em sua existência. A mente, por exemplo,
‘‘[...] esforçar-se por perseverar em seu ser por uma duração indefinida, e está consciente
desse seu esforço14
.’’ O esforço referido apenas à mente chama-se vontade (voluntas), mas o
esforço referido à mente e ao corpo chama-se apetite (appetitus). Segundo Spinoza, somos
afetados de tal forma que a nossa potência de agir (do corpo) pode sofrer mudanças que
implicam simultaneamente na potência de pensar (da mente), pois ‘‘Se uma coisa aumenta ou
diminui, estimula ou refreia a potência de agir de nosso corpo, a ideia dessa coisa aumenta ou
diminui, estimula ou refreia a potência de pensar de nossa mente.’’
15 Além do aumento ou
diminuição de nossa potência por alguns afetos, há aqueles que podem ser indiferentes ou
neutros para a potência.
 A mente, por exemplo, pode padecer ora passando de uma perfeição maior, ora a uma
perfeição menor. Segundo Spinoza, são dois os afetos que regulam esta perfeição: a alegria
(laetitia) e a tristeza (tristitia). A Alegria é uma paixão pela qual a mente passa a uma
perfeição maior; a Tristeza, por sua vez, é uma paixão pela qual a mente passa a uma
perfeição menor. Por conseguinte, diz Spinoza, ‘‘a mente esforça-se, tanto quanto pode, por
imaginar aquelas coisas que aumentam ou estimulam a potência de agir do corpo.’’16
 Para Spinoza, uma ação na mente corresponde a uma ação no corpo e vice-versa,
diferentemente de Descartes que uma ação na mente correspondia a uma paixão no corpo e

ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar as coisas que podem ser compreendidas exclusivamente
por meio das leis de sua natureza.” (SPINOZA, 2010, p.269)
12 CHAUI, 2003, p.138
13 SPINOZA, 2010, p.175
14 SPINOZA, 2010, p.175
15 SPINOZA, 2010, p.177
16 SPINOZA, 2010, p.179
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uma ação deste, uma paixão naquela. Assim, a mente age de tal forma simultânea ao corpo
que, quando o corpo tem sua potência de agir refreada por certas paixões negativas (dentre as
principais, a tristeza, o ódio e o medo), a mente se esforça para recordar de coisas que
excluam a existência daquelas. ‘‘Disso se segue que a mente evita imaginar aquelas coisas
que diminuem ou refreiam a sua potência e a do corpo.’’
17 No que se refere ainda à potência
da mente, Spinoza diz que a mente alegra-se quando considera a si própria, e se entristece
quando imagina sua impotência.
1.1. Ação e Paixão segundo a Teoria dos Afetos
 Spinoza expõe sua teoria sobre os Afetos, a partir da definição 3 da Parte III da Ética,
onde se diz o seguinte: “Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência
de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias
dessas afecções.”
18 As afecções, neste sentido, são modificações ou alterações que os corpos e
as mentes sofrem: são modificações corpóreas e significações psíquicas. O corpo afeta outro
corpo e é afetado por outros corpos, pois, como modos finitos, são coisas singulares19 que
dependem de outras coisas singulares para existirem num processo ad infinitum. A mente,
enquanto ideia do corpo, “não conhece a si mesma senão enquanto percebe as ideias das
afecções do corpo.”20
 É interessante notar que, na definição de Afeto, Spinoza também explica que ele pode
ser entendido propriamente como um afeto (affectus) se temos uma ação ou como uma paixão
(passio) se padecemos. Numa seção intitulada Definição dos Afetos da Parte III da Ética,
Spinoza expõe uma extensa lista de Afetos. Os afetos considerados primários são a Alegria e
a Tristeza, como vimos, e também o Desejo (cupiditas) que é definido como a nossa própria
essência21
. O desejo constitui os afetos e as afecções, pois, é a afecção do corpo e acontece
como uma intenção ou busca de algum sentido. É a força do desejo que influencia na força do
conatus, pois, este tanto aumenta como diminui a força para existir e para pensar. Spinoza
justifica isto na Proposição 11 da Parte III: “Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou

17 SPINOZA, 2010, p.181
18 SPINOZA, 2010, p.163
19 Segundo a Definição 7 da Parte II da Ética: “Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que são finitas e
que têm uma existência determinada.” (SPINOZA, 2010, p. 81)
20 SPINOZA, 2010, p.117
21 “O desejo é a própria essência do homem, enquanto esta é concebida como determinada, em virtude de uma
dada afecção qualquer de si própria, a agir de alguma maneira.” (SPINOZA, 2010, p.237)
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refreia a potência de agir de nosso corpo, a ideia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou
refreia a potência de pensar de nossa mente.” 22

 Neste sentido, podemos dizer que, as afecções do corpo correspondem aos afetos da
mente. Nas afecções do corpo, há imagens, enquanto nas afecções da mente, há ideias afetivas
ou sentimentais. Há o esforço de perseverar no ser mesmo que esteja diante de ideias claras e
distintas e de ideias confusas, pois “A mente quer enquanto tem ideias claras e distintas, quer
enquanto tem ideias confusas, esforça-se por perseverar em seu ser por duração indefinida, e
está consciente desse esforço.”
23 Assim, tanto um individuo dotado de razão ou paixão, ativo
ou passivo, tem um esforço (conatus) que diminua ou aumente sua potência.
 Como vimos, o corpo consta de uma força maior ou menor para existir, afetar outros
corpos e ser afetado por eles, assim como, a mente que consta de uma força maior ou menor
para pensar. Dizemos, por exemplo, que a potência diminui a capacidade de pensar e existir a
partir do ódio e da tristeza e ela aumenta a força pelo existir com a alegria e o amor. “[...] O
espírito [mente] prova afecções puramente ativas de alegria todas as vezes que, ao afirmar
ideias adequadas, se conhece a si mesmo adequadamente como causa de tais ideias.”
24
 Em suma, a potência (potentia) de existir, mesmo que pela experiência do mundo das
paixões, permite o indivíduo a possibilidade de passar das afecções passivas às afecções
ativas. A potência (a essência atual do indivíduo enquanto coisa singular) se constitui tanto
nas relações passivas como ativas. Spinoza nos mostrou a questão do corpo e da mente na
perspectiva dos afetos de uma forma inovadora, pois, diferente de Descartes25 que explicou as
paixões o máximo pelas leis mecanicistas e físicas, o filósofo holandês colocou-se como
geômetra tratando as ações e paixões humanas como linhas, planos e corpos.
1.2. O problema da Causa Adequada e da Causa Inadequada
 Segundo Ramond (2010), a doutrina da adequação tende progressivamente a se
conciliar em profundidade com a da univocidade do ser. “[...] Na história da filosofia, a
adequação é uma tentativa muito original de constituir a objetividade sem referir primeiro o

22 SPINOZA, 2010, p.177
23 SPINOZA, 2010, p.175
24 RIZK, 2006, p. 202
25Conforme o Prefácio da Parte V (A potência do intelecto ou a liberdade humana) da Ética: ‘‘[...] Que
compreende ele [Descartes], afinal, por união da mente e do corpo? Que conceito claro e distinto, pergunto, tem
ele de um pensamento estreitamente unido a uma certa partícula de quantidade? Gostaria muito que ele estivesse
explicado essa união por sua causa próxima. Ele havia, entretanto, concebido a mente de maneira tão distinta do
corpo que não pôde atribuir nenhuma causa singular nem a essa união, nem a própria mente, razão pela qual
precisou recorrer à causa do universo inteiro, isto é, Deus’’(SPINOZA, 2010, p. 367).
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pensamento e objetos [...]”
26 Mas, afinal o que é a Causa Adequada explícita no texto
spinozista? Ou como sabemos que algo está de forma adequada? O problema é que Spinoza,
afirma em suas obras, muitas vezes, ‘‘verdadeiro’’ e ‘‘adequado’’ como sinônimos. Sendo o
verdadeiro intrínseco e não extrínseco a Ideia verdadeira (Adequada de Deus). Neste sentido,
“adequada”, pela palavra originária nos diz sobre o que é proporcional, causal e essencial. Em
Spinoza, como vimos, Deus se refere a uma causa de si (causa sui), e consequentemente, é
uma causa eficiente imanente27, pois, é determinada e age por si só e tem uma existência
necessária. O conceito de Causa Adequada (causa adaequata) é apresentado por Spinoza na
Definição 1 da Parte III: “Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido
clara e distintamente por ela mesma.28
 A Causa adequada, ligada também a ideia verdadeira ou adequada, é quando o ser é
ativo e livre. É sermos ativos ou atuarmos como causa total do que se passa em nós. Ao
contrário, temos uma causa inadequada (causa inadaequata) quando somos influenciados, em
nossas ações, por paixões. Na Causa inadequada, nosso conatus é uma causa parcial do que
faz, sente e pensa; somos causas inadequadas na paixão porque, nestas, somos determinados a
fazer, sentir e pensar pela ação de causas externas mais fortes e poderosas do que nós.
 No desconhecimento das causas, o desejo do individuo é arrastado passivamente para
uma determinada direção. Spinoza afasta ‘‘a suposição tradicional de que somos movidos por
causas finais externas e que somos livres quando nosso apetite e nosso desejo são baseados
por nossa vontade a escolher os fins bons e virtuosos.’’
29 Não há uma vontade livre para fazer
o que quisermos e não há Finalismos nem em nós nem na Natureza, pois, esta que é Deus
(Deus sive Natura), segue uma ordem necessária e não contingente. Atuamos, passivamente,
enquanto causas eficientes parciais30 do que se passa em nós (nas paixões). As paixões longe
de serem todas consideradas vícios ou pecados são, para Spinoza, efeitos necessários
enquanto somos partes finitas da natureza.
 Como dito anteriormente, existe uma relação entre a ação e a paixão na teoria dos
Afetos de Spinoza, bem como, com as causas em que estamos fundados. Recapitulando a
Definição de Afeto, Spinoza explica, na Definição 2 da Parte III da Ética, que o afeto,

26 RAMOND, 2010, p.14
27 “A causa que produz o efeito sem separar-se dele, pois o efeito é uma propriedade interna da própria causa e
uma expressão determinada dela.” (CHAUI, 1995, p.105).
28 SPINOZA, 2010, p.163
29 CHAUI, 1995, p.64
30 “A causa que produz um efeito e se separa dele, de sorte que depois da ação causal há dois seres independentes
(a causa e o efeito), e sem ligação, cada qual com sua vida própria.” (CHAUI, 1995, p.105).
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relacionado à causa adequada, é uma ação; caso contrário, é uma paixão ou uma causa
inadequada:
Digo que agimos quando, em nós ou fora de nós, sucede algo de que somos a causa
adequada, isto é [...] quando de nossa natureza se segue, em nós ou fora de nós, algo
que pode ser compreendido clara e distintamente por ela só. Digo, ao contrário, que
padecemos quando, em nós, sucede algo, ou quando de nossa natureza se segue algo
de que não somos causa senão parcial.
 Assim, o homem pode ter uma ação fundada numa causa adequada ou numa causa
inadequada. A causa é dita adequada quando somos totalmente autores de nossas ações e
temos não só o conhecimento claro e distinto dos efeitos das coisas, mas de suas causas
primeiras. Por sua vez, a causa é dita inadequada quando o homem, por exemplo, age coagido
por causas exteriores (paixões negativas), conhecendo apenas o efeito das coisas.
 Por conseguinte, esta relação entre ação e paixão, causa adequada e causa
inadequada, na teoria dos afetos de Spinoza, reflete no esforço conativo dos modos finitos,
pois, o aumento ou a diminuição das Potências de agir (corpo) e de pensar (mente) depende da
forma como agimos e conhecemos de maneira adequada ou inadequada. Uma causa adequada
está, segundo a epistemologia spinozana exposta na teoria das Ideias31, na Parte II da Ética,
relacionada às ideias adequadas32 (verdadeiras, claras e distintas) e ao encontro (occursus) de
bons afetos (paixões alegres) que aumentam minha potência ou o conatus. Por outro lado,
uma causa inadequada está ligada às ideias inadequadas (falsas, confusas e mutiladas) e ao
encontro de maus afetos (paixões tristes) que diminuem minha potência.
2. O Direito Natural e o Direito Civil no Tratado Político
 Segundo Durant, ‘‘[...] o Tratactus Politicus, [é] a obra da idade mais madura de
Spinoza, interrompida repentinamente por sua morte prematura’’33
. Inacabado e publicado na
Opera Posthuma (1677), Spinoza escreve o Tratado Político até o momento em que tentou
nos dizer algo sobre a Democracia, precisamente no capítulo XI, composto apenas por quatro
parágrafos. Há duas hipóteses para o tratado inacabado: 1) devido ter sido uma das últimas
obras escritas pouco tempo antes da morte do filósofo por uma tuberculose ou 2) devido o
possível receio de Spinoza que, defendendo a república viu o ressurgimento do Partido
monárquico dos Orangistas na Holanda do século XVII e o fato do linchamento e morte, em

31 Segundo a Definição 3 da Parte II (A Natureza e a Origem da Mente): “Por ideia compreendo um conceito da
mente, que a mente forma porque é uma coisa pensante” (SPINOZA, 2010, p.79).
32 “Por ideia adequada compreendo uma ideia que, enquanto considerada em si mesma, sem relação com o
objeto, tem todas as propriedades ou denominações intrínsecas de uma ideia verdadeira.” (SPINOZA, 2010,
p.79).
33 DURANT, 1999, p.189.
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1672, dos irmãos Johan (1625-1672) e Cornelis (1623-1672) De Witts (do partido dos
republicanos) por uma turba de fanáticos a favor da monarquia.
 Em seu contexto histórico, conturbado politico e religiosamente, contemplou uma
geração que estudava Hobbes e a legitimação deste da monarquia absoluta. ‘‘[...] Spinoza,
amigo dos Republicanos De Witt, formulou uma filosofia política que expressava as
esperanças liberais e democráticas de sua época na Holanda’’34. No Tratado Político, temos
uma análise rigorosa dos sistemas de governos como a Monarquia, a Aristocracia e a
Democracia onde Spinoza retoma os conceitos pilares do jusnaturalismo como o Estado de
Natureza, o Direito natural e o Direito Civil, este marcado por uma sociedade instituída pela
multidão (multitudo)
35
. A inovação spinozana, neste campo, é a ideia de que o Direito Natural
e o Direito Civil devem se complementar uma vez que naquele o homem vivia sem lei
(individualmente isolado) e sem proteção uns aos outros, e neste, onde o homem supera seu
medo e suas paixões, pois há uma autosufiência mútua numa sociedade organizada.
 Segundo Spinoza, a lei é necessária para refrear as paixões humanas no Direito Civil,
mas seria supérflua se todos fossem conduzidos pela razão. Grande parte dos princípios
dirigidos ao Estado perfeito para Spinoza, um Estado Democrático, já fora apresentado em
seu Tratado Teológico-Político (1670) no Capítulo XX. Segundo Spinoza, a liberdade é o fim
último do Estado, além disso, a segurança de uns com os outros onde possam viver sem medo
de agir e de pensar. A finalidade do povo é a sua liberdade de expressão e de pensamento
através da realização de suas potências coletivas.
 O Tratado Político é uma obra que reflete o fundamento ontológico da SubstânciaDeus
ou a Natureza, também exposto na Ética, para explicar a sua teoria do Direito36
. É
retomada também a questão do conatus individual e da potência, como veremos, mas no
campo político. Neste sentido, não é surpreendente que Spinoza comece o Capítulo I do
Político falando sobre as paixões nestes termos:
Os filósofos concebem as emoções [paixões ou afetos] que se combatem entre si, em
nós, como vícios em que os homens caem por erro próprio; é por isso que se
habituaram a ridicularizá-los, desprezá-los, reprova-los ou, quando querem parecer
mais morais, detestá-los. Julgam assim agir divinamente e elevar-se ao pedestal da

34 DURANT, 1999, p.189
35 No segundo capítulo de sua tese de doutorado (Trama afetiva da politica: uma leitura da filosofia de
Espinosa), Braga (2015, p.148), trabalha a questão do direito fundamentada numa teoria dos afetos e explicita o
problema da multidão: “O que é, então, a multidão, a qual se transfere potência ao poder soberano e lhe dá vida e
potência? A multidão é a potência da multiplicidade dos desejos (sob a forma de esperanças e receios)
articulados pelo que têm de comum, via emulação afetiva.”
36 “Espinosa concebe o jurídico em chave ontológica. Mais precisamente: tudo que é, é em Deus, isto é, na
substância absolutamente infinita. [...] O direito, por conseguinte, só poderia se apresentar em chave ontológica,
na imanência da substância.” (BRAGA, 2015, p.181).
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sabedoria, prodigalizando toda espécie de louvores a uma natureza humana que em
parte alguma existe, e atacando através de seus discursos a que realmente existe.37
 Contra os moralistas da tradição e de seu tempo, Spinoza critica àqueles que
consideravam a paixão como algo distinto da Natureza humana, além disso, por terem
separado a Natureza humana da Natureza geral, pois como Spinoza diz, no Prefácio da Parte
III da Ética, “[...] parecem conceber o homem na natureza como um império num império.”38
Adiante, o filósofo holandês critica os pensadores satíricos, especulativos e utópicos que,
confiando na ideia do finalismo normativo do indivíduo, acreditam que o verdadeiro político é
aquele que é mais movido pela razão do que pelas paixões. Segundo Chauí (2003), “[...]
Espinosa não só afirma a naturalidade das paixões, mas também que a religião tem pouca
eficácia [...] e que a razão, embora possa moderá-las, também não tem sobre elas domínio
absoluto [...]”39
.
 No Capítulo II do Tratado Político, Spinoza define o Direito Natural: ‘‘Por Direito
Natural, por tanto, entendo as próprias leis ou regras da Natureza segundo os quais tudo
acontece, isto é, o próprio poder da Natureza.’’40 Ou seja, há a identificação das leis da
natureza com a Potência de Deus (Potentia Dei), pois, todas as coisas enquanto são potências
finitas fazem parte da Potência infinita de Deus enquanto este é entendido como uma
substância imanente. Por conseguinte, Spinoza determina o Direito natural segundo a relação
do homem com o seu Poder e o seu Direito expresso na noção de jus sive potentia: direito e
poder são uma só e mesma coisa, pois o direito vai até onde vai a potência41
.
 A princípio, o conceito de Direito Natural refletia a ideia de uma sociedade baseada
no respeito à justiça e ao bem comum. Tal direito era constituído por indivíduos isolados num
estado de natureza seguindo os ditames da Razão onde tudo é de todos. Porém, a sociedade
europeia abandonou tal ideia alegando que o Estado de Natureza era contraditório, pois não
havia uma sociedade justa e puramente racional. Para Spinoza, tal sociedade não passaria do
“domínio da utopia ou da idade de ouro”42
. Os homens se conservam (conatus) e estão
inclinados no Direito natural não segundo a Razão, mas pela vontade que determina a agir. O
homem (modo finito) é parte da natureza e conduzido pelo desejo ou pela razão, está
conforme as leis e regras da natureza que é Deus. Mas existia, pois, vidas sociais e políticas

37 SPINOZA, 1983, p. 305
38 SPINOZA, 2010, p.161
39 CHAUI, 2003, p. 157
40 SPINOZA, 1983, p. 307
41 “[...] o direito natural da natureza inteira, e consequentemente de cada indivíduo, estende-se até onde vai a sua
capacidade e, portanto tudo que faz um homem, seguindo as leis de sua própria natureza, fá-lo em virtude de um
direito natural soberano, e tem sobre a natureza tanto direito quanto poder” (SPINOZA, 1983, p.307).
42 SPINOZA, 1983, p. 306
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com forças conflitantes e divergentes no Direito Natural. O Estado de Natureza era
responsável por enfraquecer o conatus individual, fundamentado, ontologicamente, na Ética
de Spinoza, pelo medo, pelo ódio, pela inveja e outras paixões tristes. Spinoza mostra que o
problema é de natureza humana e não política: ‘‘Considerei também as emoções [paixões]
humanas, tais como o amor, a cólera, a inveja, o soberbo, a piedade e outras inclinações da
alma [mente], não como vícios, mas como propriedades da natureza humana’’43
.
 A análise de Spinoza sobre a política reflete a interpretação que Maquiavel fez a
partir da experiência dos fatos históricos. E Inspirado na concepção de Hobbes sobre o Direito
Natural e consequentemente, na teoria do conatus como o esforço do indivíduo para
perseverar na existência, ainda assim, Spinoza consegue diferenciar sua concepção política do
filósofo inglês. Na Carta Nº 50, de 2 de Junho de 1674, Spinoza responde a um amigo, Jarig
Jelles, sobre em que consistiria a diferença de sua política da de Hobbes:
Tu me perguntas qual é a diferença da concepção política de Hobbes e a minha.
Respondo-te: a diferença consiste em que mantenho sempre o direito natural e que
considero que o magistrado supremo, em qualquer cidade, só tem direitos sobre os
súditos na medida em que seu poder seja superior ao deles, coisa que sempre ocorre
no estado natural.44
 Os homens, naturalmente, não conseguem viver sem uma lei em comum, regras
comuns e coisas públicas que estabelecem as instituições. Neste sentido, a política era uma
ciência prática de razões certas e indubitáveis, segundo Spinoza. Quando os homens
perceberam que a solidão no Estado de Natureza era desfavorável e que há mais utilidade e
possibilidades se reunirem suas forças e descobrirem as vantagens da vida social e política é
que surge o Direito Civil. Esta reunião de forças tem como objetivo não só o bem comum,
mas garantir liberdade, paz e segurança para todos. Segundo Chauí (2003), a “marca do
estado de natureza é a impossibilidade de efetuar o esforço de conservação do ser e, portanto,
tal estado não é a realização do direito natural e sim obstáculo a esse direito.”45
Segundo Hobbes, o homem saía do Direito Natural por meio de um contrato social
onde há a alienação de seus direitos e que lhes permitiam transferir seu poder ao soberano
(assembleia, democracia, monarquia ou aristocracia). Para Spinoza, ao contrário, não deveria
haver contratos uma vez que não existe contrato direto entre Súditos e Soberanos, sendo
assim, uma ilusão. A ideia do pacto implicaria na transferência total do direito natural e do
conatus individual a outro, ao contrário disto, o pacto deveria ser, segundo Spinoza, uma
transferência de meu direito natural para um direito maior que é a coletividade. Neste sentido,

43 SPINOZA, 1983, p. 306
44 SPINOZA, 1983, p. 390
45 CHAUI, 2003, p.162
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Spinoza diz que o Direito Civil existe para superar e complementar o que faltava no Estado de
Natureza, a saber, a liberdade, a paz e a segurança.
No Capítulo III do Tratado Político, Spinoza define conceitos básicos do Estatuto de
um Estado Civil como: cidade, negócios comuns, coisas públicas e cidadãos. Spinoza chega a
questionar se o Estado Civil seria irracional, pois, o conceito de juízo ou de legislação consigo
mesmo (sui iuris) do Estado Natural desaparece no Estado Civil onde haveria certa submissão
do indivíduo (alterius iuris). No Direito Civil, o Soberano que tem o direito de estabelecer um
juízo sobre os atos de cada um, administrando-os e castigando-os. No Capítulo IV, diz
Spinoza, ‘‘[...] a cidade para permanecer senhora de si mesma, deve manter as causas do
temor e do respeito, sob a pena de não ser mais uma cidade’’46. Portanto, o Soberano é o
único que detém o poder público e que pode julgar segundo o direito civil e interpretar as leis.
No Capítulo V, Spinoza afirma que o fim último do Direito Civil deveria ser a paz e a
segurança, embora não suprima as constantes guerras e as violações de leis, sendo assim, não
muito diferente do Estado de Natureza. A conclusão do filósofo holandês é que o direito da
cidade deve ser definido pelo poder das massas (multitudo) e conduzidas por um único
pensamento (una veluti mente).
3. A fundamentação ontológica e política do Conatus coletivo
 Segundo Chauí (1995), ‘‘[...] a essência humana se define pelo conatus, isto é, pela
potência interna de agir ou esforço de autopreservação na existência. Na política, o conatus se
chama direito natural’’
47. Para Spinoza, o conatus não conhece a ideia de bondade e de
justiça, pois estes só têm sentido na vida social e política. Como vimos, anteriormente, o
conatus individual é o Direito natural, visto que, o Direito é tudo aquilo quanto alguém tenha
o poder de conseguir, assim, o Direito vai até onde vai a minha Potência de Agir (jus sive
potentia). Porém, este esforço individual tem uma força individual menor do que vários outros
juntos e unidos.
 A partir do momento que os homens, no Estado de Natureza, se unem pra descobrir as
vantagens da vida em comum, não fazem mais pactos nem contratos. Surge, então, a ideia de
um sujeito coletivo formado pela multidão (multitudo) ou a massa. Temos ai, diferentemente
do conatus individual cuja potência é mais fraca e isolada, o conatus coletivo como um
esforço mais forte e superior àquele. Tal esforço é considerado soberano ou o próprio Direito

46 SPINOZA, 1983, p. 318
47 CHAUI, 1995, p. 73
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Civil onde o sujeito coletivo deseja governar e não ser governado, pois, ninguém transfere a
outro o direito do poder para governá-lo, mas cada um e todos conservam e aumentam suas
forças isoladas do Direito Natural. Por conseguinte, diz Spinoza:
Se duas pessoas concordam entre si e unem as suas forças, terão mais poder
conjuntamente e, consequentemente, o direito superior sobre a natureza que cada
uma delas não possui sozinha e quanto mais numerosos forem os homens que
tenham posto suas forças em comum, mais direito terão eles todos48
.
 Caso contrário, o homem tem menos poder e menos direito se temem isolados, pois o
Direito Natural só é concebível se o homem buscar direitos comuns, terras que possam viver
em vontade comum. Cada um tem o direito sobre a Natureza segundo a lei comum que lhe
confere. Portanto, segundo Spinoza, existe um poder público que é o poder do número, ou
seja, da multidão (multitudo).
4. O Estado Democrático ou o mais natural dos regimes
 No Capítulo VI do Tratado Político, Spinoza faz uma investigação sobre os regimes
de governo começando pelo Estado Monárquico. Até o capítulo VII, há um tratamento acerca
dos fundamentos da Monarquia. Como Maquiavel, em O Príncipe, Spinoza esteve atento para
o que a experiência havia mostrado na história da política, assim, para que pudesse analisar os
governos como eles haviam sido de fato com todos os seus conflitos afetivos. Dos Capítulos
VIII ao X, Spinoza trata acerca do Estado Aristocrático. Diferente dos pensadores clássicos
como Aristóteles, Spinoza não começa discursando acerca do melhor regime ao pior dos
regimes, mas, discute antes, como o poder tem sido legitimado nas monarquias, nas
aristocracias e nas tiranias e, por fim, para se pensar numa Democracia.
 A rigorosa análise das formas de soberania do filósofo holandês pode nos levar ao
seguinte critério: é possível pensarmos numa melhor forma para cada governo, seja
monárquico, aristocrático e democrático, a fim de que possamos ter a noção menos corrupta
de cada regime. Esta ideia da melhor forma ou o “mal menor”, não consiste numa visão
utópica, mas naquilo que pode ser realizável pela experiência. Assim, Spinoza, nos capítulos
VI e VII, fez um inventário de como a Monarquia poderia ser menos tirânica e absoluta onde
a Potência da Multidão determina sobre os direitos de um Rei. E nos capítulos VIII ao X, o
pensamento sobre a possibilidade de uma melhor forma da Aristocracia governar, ou seja,
sem desigualdades sociais e despotismos por parte dos Patrícios.

48 SPINOZA, 1983, p. 310.
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 Se na Monarquia havia o risco de um governar todos e na Aristocracia, de poucos
governarem muitos, Spinoza conclui que, a Democracia (absolutum imperium) é o regime
mais apto e propício para quem quer governar e não ser governado, assim, é considerado, pela
experiência, o mais natural dos regimes. Também chamada de Terceiro Estado, Spinoza
explicita a Democracia no inacabado e último capítulo do Tratado Político, o XI, onde faz
uma diferença entre a Democracia e a Aristocracia: naquela, diferente desta, há o direito de
sufrágio universal e a reivindicação de todos pelos seus direitos. Segundo o filósofo holandês,
“[...] o direito de cidadania, todo, repito, têm direito de sufrágio e acesso às junções públicas;
podem reclamar os seus direitos se não lhos pode negar senão por se terem tornados culpados
de um crime, ou marcado de infâmia.
49
”
 Mais ainda, na Democracia, ‘‘todos participam do governo (diretamente ou por meio
de representantes), de sorte que, ao obedecer às leis, cada um obedece a si mesmo [sui juris],
pois é autor da legislação’’50. Diferente de outros filósofos, como Hobbes, por exemplo, que
defendia o regime monárquico da época, Spinoza foi o único pensador que via na Democracia
a garantia para realizar a política de todos e de cada um (onde todos desejam governar e não
serem governados). Para Chauí (1995), ‘‘A culpa ou causa geral dos problemas nos regimes
políticos são atribuídos segundo Spinoza, a própria natureza do povo. [...] o poder do
governante depende da renúncia popular aos direitos51
.
 Visto que, Spinoza tratara os problemas políticos juntamente com os problemas das
paixões humanas, vemos que não se tratam de ‘‘anjos e demônios’’, mas de seres humanos.
São paixões tristes como a fraqueza e a discórdia que contribuem e que são causas para o
surgimento de regimes políticos como a monarquia, a aristocracia e a tirania. A principal
causa da Monarquia é o medo do povo que se sente desprotegido durante as guerras onde o
Estado e o Rei são os que têm as armas e protege o povo oprimido. A causa da Aristocracia é
a própria desigualdade social causada por classes minoritárias ricas onde o povo fica
encantado e maravilhado com o luxo dos aristocratas (Patrícios), se subordinando
politicamente. Por fim, a causa da Tirania deve-se ao enfraquecimento do conatus coletivo ou
dos direitos do sujeito coletivo amedrontado que deixam serem tomados os direitos pelos
déspotas.
 Mas, quando o conatus coletivo é mais forte que o governo, o povo é capaz de
conquistar o poder de reis, nobres e tiranos. Nesta potência coletiva, como vimos, é o poder

49 SPINOZA, 1983, p. 363
50 CHAUI, 1995, p. 76
51 CHAUI, 1995, p. 77
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público da multidão (multitudo) que, segundo Spinoza, composto “por todos os cidadãos, o
poder público é chamado democracia’’
52
.
Considerações Finais
 Conclui-se que, a democracia, segundo Spinoza, tem se mostrado a mais razoável
forma de governo ainda que haja uma “transferência” (não no sentido contratualista) de
direito ou forças da potência individual (conatus) para uma potência coletiva (multitudo).
Embora Spinoza, talvez por conta da incompletude do Tratado, não tenha tratado de todas as
formas possíveis de regimes democráticos53 (provavelmente tendo como referência o
republicanismo holandês do século XVII), é importante pensar nas consequências de sua
teoria para a democracia representativa atual. A democracia pensada, ontologicamente, é a
potência de todos os modos finitos (os cidadãos) para garantirem a realização de suas
utilidades, ou seja, suas conservações garantidas pelo Direito civil. Segundo Braga (2004), é
possível pensarmos na ideia de uma “Democracia necessária”54
, no sentido de que os cidadãos
existem como potências coletivas que constituem parte da natureza ou Deus.
 Spinoza analisou as formas como os regimes políticos se conservavam e constatou a
ideia do Direito natural enquanto Potência (jus sive potentia) ou o próprio conatus individual
que pode ser maior diante da repressão de Estados absolutos onde concentram as potências
num só, se realizado pela potência da multidão (conatus coletivo). Assim, a democracia
aparece na filosofia spinozana como uma tentativa de superar qualquer absolutismo ou
concentração de potências para poucos, pois, na democracia, todos desejam governar e não
ser governados. Os cidadãos vivem sobre honras por possuírem o direito de sufrágio na
assembleia suprema e por terem acesso aos cargos públicos. Mas, se confrontarmos a
democracia no texto de Spinoza com a nossa atualidade, veremos que Spinoza, aos nossos
olhos, está ultrapassado em relação a alguns ideais democráticos como a igualdade e a
liberdade que independe do sexo, da cor ou etnia. Podemos explicitar esta questão no último

52 SPINOZA, 1983, p. 311
53 “[...] é manifesto que podemos conceber diversos gêneros de democracia; o meu desígnio não é falar de todos
[...]” (SPINOZA, 1983, p.363).
54 “[...] a expressão necessário tem, por um lado, um sentido no sistema espinosano e tem, por outro lado, um
sentido empregado na linguagem cotidiana, segundo o senso comum. Esta expressão, no sentido comum,
significa aquilo que deve ser buscado ou almejado, não o que é segundo uma rede causal dada pelos decretos da
substância em que tudo o que existe se dá.” (BRAGA, 2004, p.131-132). Neste sentido, a democracia necessária,
segundo Braga, não tem o sentido fatalista de um regime político absoluto e irreversível que deve imperar sobre
os homens, mas somente em favor da realização de uma maior potencialidade modal finita, ou seja, da potência
da multidão. Portanto, a democracia (convencionalmente, histórica e cultural entre os homens) tornaria possível
uma maior realização da potência coletiva finita imanente à potência infinita de Deus.
Seara Filosófica, N. 11, verão, 2015, p. 59-76 ISSN 2177-8698
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parágrafo do incompleto Capítulo XI quando Spinoza fala da exclusão social das mulheres,
dos servidores, das crianças e dos pupilos:
Acrescentai a estas palavras que não estão [os governados pela lei do país] sob a
dominação de um outro para excluir as mulheres e os servidores, que estão sob a
autoridade dos maridos e dos senhores, as crianças e os pupilos, que estão sob a
autoridade dos pais e dos tutores. (SPINOZA, 1983, p.363).
 Segundo Braga (2004), o próprio fato de Spinoza ter privado a participação política
destes indivíduos implicaria na impossibilidade de se ter uma liberdade inerente ao exercício
da democracia. Talvez por ser fruto de seu tempo, filósofo do século XVII, ou talvez
justifiquemos pela falta de oportunidade de Spinoza ter concluído (o que tornaria suas ideias
mais claras) o Tratado Politico, mas pelo pouco escrito, foi suficiente para constatar que,
desde seu tempo, a Democracia não atendia à participação máxima dos cidadãos. Neste
sentido, surge o problema de como conciliar a Democracia e estas exclusões sociais55 que
impactam negativamente sobre a liberdade de expressão de algumas minorias já que, para
Spinoza, o fim último do Estado é a liberdade com a garantia da paz e da segurança.
 Spinoza defendeu a Democracia, mesmo que, se pensarmos atualmente, ainda haja
uma tendência de se colocar mediocridades no poder democrático56, pois, numa falsa
ideologia ao prometer um governo para o povo e para uma igualdade social e política, a
democracia tem sido tomada por demagogos e minoritários como numa Aristocracia. Os
cidadãos, peças fundamentais para a constituição da potência da multidão, se iludem com
relação à democracia representativa segundo a qual os líderes políticos, sociais e religiosos,
por exemplo, realmente se importam com o bem comum. Assim, somos obrigados durante as
eleições a acreditar num voto direto que fará a diferença o único papel como cidadão para
garantir a participação nos negócios do Estado democrático.
 Portanto, podemos pensar num aspecto positivo e negativo da democracia: no
primeiro, se pensarmos como Spinoza, a democracia foi o mais natural dos regimes que
tornou possível a maior força do indivíduo de realizar sua potência e liberdade coletivas. No
segundo aspecto, a democracia, pensada hoje, tem sido uma “pseudo-potência” coletiva, para

55 “O ponto é: as concepções de democracia, de direito e de Estado, contemporaneamente, são diametralmente
opostas às concepções espinosanas dos mesmos conceitos. Enquanto Espinosa diz que o Estado tem o papel de
garantir a liberdade do cidadão como possibilidade de este exercer sua potência, as concepções do Estado como
poder coercitivo toleram altos níveis de exclusão da liberdade e da participação na riqueza produzida no
momento mesmo em que se dizem democráticos.” (BRAGA, 2004, p.117-118).
56 Uma posição crítica semelhante sobre a democracia será tomada por Braga (2005, p.242): “[...] como se pode
falar em democracia no momento em que grande parte dos cidadãos se vê excluída do corpo político? Faz
sentido que se pense a democracia em uma sociedade dominada pelos interesses das empresas transnacionais, e,
ainda, no caso dos países em desenvolvimento, por políticas econômicas de organismos internacionais?”.
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todos e ao mesmo tempo para ninguém, pois ainda persiste em concentrar potências nas mãos
de poucos, além da exploração (submissão, servidão, alterius iuris) sobre outras potências.
Esta exploração reflete, nitidamente, a desigualdade social, econômica e política no atual
estágio do capitalismo onde a vida (potência) tem sido diminuída e banalizada.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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